本文通过梳理从晚清立宪运动到新民主主义革命这一政治实践过程中对于“自治”，特别是“民族自治”政策的运用与阐释，试图说明当代中国在“民族自决”与“民族区域自治”语境下提出的“民族”认同的复杂性。“民族”与社会解放政治理想相结合，涵盖了对生产关系及世界体系发展的历史判断。通过对中国革命史，特别是新民主主义革命对民族解放运动中社会革命诉求的阐释，我们能发现一种认同民族差异，却试图超越狭隘族裔民族主义的理论力量。对于革命建国的新中国来说，“中华民族”观念的构成，不但与“反帝反封建”的对抗性革命任务相关，也与其建设性的国际主义普遍关怀密切相连。而只有在20世纪中国与世界不断变化着的政治现场中，我们才能真正认识到“民族区域自治”政策作为一个产生于中国革命这一特殊历史进程中的事件，其背后所蕴含的普遍性价值。

　　近年来，在西藏、新疆等地出现的暴力事件，很大程度上构成了中国学界、媒体以及公众关心的“民族问题”，特别是介入新中国的民族区域自治政策讨论的基本社会语境之一。不少建立在经验基础上的讨论，或者提出应当“取消民族区域自治”制度，强调民族同化；或者站在多元主义立场上，论证高度自治的多民族邦联制度是保障平等的唯一合理路径。同样，在西方学界，这种改革开放之后出现的，以民族身份认同为标签的暴力对抗，通常被理解为一种“族群反抗与冲突”（thnicprotstsandclashs）1。而究其原因，不少西方和当代中国观察家将这类问题的产生，简单归咎于中国的“民族政策”（thnicpolicy）对苏联模式的简单借鉴，进而造成对少数民族权利的压迫。在这类叙述中，我们发现一种当代知识，特别是西方民族学与政治学术语对历史及现实问题的系统规训。原先在新民主主义革命框架下，具有政治自觉以及社会阶级多样性的“民族”（nation）被简单化成了今天认同的政治语境下平面的“族群”（thnicgroup，thnicity）身份。2

　　离开了政治实践语境去阐述认同是虚伪且非历史的。在讨论“民族”及其相关问题时，大多数论者或有意，或无意地将“民族”作为一个独立的认同单位，而忽略了民族作为一个政治概念，是需要被放在一个“国-民/社会-个人关系”的经典框架中去理解的。换言之，在“民族身份认同”这一具有迷惑性的大标签下面，无法掩盖的是社会问题的矛盾性与复杂性。特别是随着冷战时期意识形态政治的退潮，在20世纪80年代的世界秩序中，民族主义又在民族这一“想象的共同体”（imagind 　　今天关于“民族自治”问题的讨论，大多数从理论上并未真正超出19世纪以来在欧洲形成的当代西方民族主义（nationalism）框架。这种建立在欧洲历史经验基础上的“民族国家”观念，其基础是威斯特法利亚合约中确立的，在基督教国家之间互相认可的国家主权，以及与之密切相关的新教相对天主教在欧洲内部国家间的平等权利。这种主权观念，本质上是一种土地产权私有化观念的延伸。王权与教权之间冲突的一个重要问题，便是对于土地所有权的界定。强调同种同源的“原住民”对一块土地的专属权利，是这种现代欧洲民族国家主权观念的基础。国家主权的建立意味着与普遍教权的分离。在今天民族主义的叙述框架内，这种法律意义上的排他性主权，被作为“民族国家”（nation-stat）的重要属性，并进而将世界打碎，成为了“天然的碎片化空间”（inhrntlyfragmntdspac）的集合。3在凯杜里（EliKdouri）的分析中，我们发现，这种欧洲现代国家中以民族主义为基础而建立起来的主权身份认同，其基础来自于18世纪末19世纪初德国哲学，特别是康德与后康德主义对于个人“自由意志”的理论发展。4通过对法国大革命的思考，康德将大革命时期罗伯斯庇尔式的残忍政治实践理解为通向理性成熟的必然状态。因为，理性只能诞生于自由的个人基础上。在个人道德自律（autonomy）基础上产生的理性自决（slf-dtrmination）是一切自由的基础，而在自由基础上形成的自治政府（slf-govrnmnt）则是一种更为优越的政治发展走向。

　　作为一个在20世纪20年代巴格达出生的犹太人，凯杜里对现代欧洲殖民主义在中东世界扩张后造成的危害感触极深。在他的分析中，欧洲维也纳和会后建立的权力平衡（balancofpowr）是以（欧洲式的）民族国家主权为基础的，而这种秩序在遇到奥斯曼土耳其帝国时便明显失效。20世纪初分裂奥斯曼帝国的赛克斯-皮科协议（Syks-PicotAgrmnt），在凯杜里看来，实际上是英国政府在终于意识到奥斯曼帝国崩溃是不可避免的前提下，为了避免欧洲出现更大冲突而做出的一个仓促决定。5这种为了维护欧洲内部秩序而将欧洲民族主义建国原则强加给欧洲之外国家的举动，直接导致了今天阿拉伯世界的碎片化混乱局面。在凯杜里看来，一个统一的、从中东历史中自然生长起来的帝国式政府，显然要比欧洲人在19世纪末出于私欲介入后，草草留给中东世界的民族国家秩序合理得多。6

　　这种碎片化的现代世界秩序同时也伴随着一场轰轰烈烈的“民族觉醒”（nationalawakning）现象。而在这一过程中，大量历史被作为民族国家的建国神话而重新书写，习俗、文化等作为这种倒叙式民族历史的必需品，也被编织到这一套民族国家历史叙述中去，而成为同样具有排他性的“被发明的传统”（invntdtraditions）。7同时，民族主义作为一种政治“理论”，实际上其理论发展是追随着欧洲政治实践而变化成型，在这基础上形成的“民族国家”（nation-stat）更是在第三世界国家的独立运动过程中成为今天世界格局的基本组成单位。8这种民族主义与现代主权国家之间的辩证联系，乃至在这过程中勾连的历史叙述以及文化建构问题，在上世纪80年代末埃里克?霍布斯鲍姆（EricHobsbawm）、厄内斯?盖尔纳（ErnstGllnr）、本尼迪克特?安德森（BndictAndrson）、安东尼?史密斯（AnthonySmith）和迈克尔?曼（MichalMann）等人深入的讨论中已经得到很好地理论阐发。然而，同样的工作并未真正在中国的历史语境下，特别是从帝制走向共和，从“天下”转向“世界”这一政治现场下得以展开。

　　事实上，在今天对民族问题的讨论中，一个核心的关怀都集中在对于平等问题的讨论上。作为一种理论和政策出现的民族区域自治，从其年在中国正式落地诞生之初，目的便是希望能够在认可中国内部多样的社会文化发展阶段与生产方式差异的现实基础上，建设一个中华民族内部的“命运共同体”。不少学者已经从思想史角度对影响中国的欧洲民族主义理论、苏联民族理论进行了很好的梳理。而从中国学术史传统出发，对“华夷之辩”的整理也汗牛充栋，本文也无需赘述。然而，在中国革命发展与世界主义追求的关系中去重新理解中华民族、理解民族区域自治政策则鲜有讨论。正如对于传统中国“华夷之辩”的理解离不开对具有普遍意义的“天下”观的叙述，对于经由革命建国的新中国来说，其“中华民族”观念的构成，不但与其“反帝反封建”的对抗性革命任务相关，也与其建设性的国际主义普遍关怀密切相连。而只有在20世纪中国与世界不断变化着的政治现场中，我们才能真正认识到“民族区域自治”政策作为一个产生于中国革命这一特殊历史进程中的事件，其背后所蕴含的普遍价值。

　　此外，从民族学、人类学、思想史角度出发介入的“民族区域自治”以及“民族”观念形成问题讨论，皆未深入阐发一个重要的事实，即从法理角度讨论“帝国”与“共和”政体之间对原有疆域内“五族”及其“疆域”的继承关系，以及在一场由“旧民主主义革命”到“新民主主义革命”的延续性政治实践中，从中华民国的“五族共和”到中华人民共和国的“民族区域自治”这一制度变迁的确立过程。自19世纪以来，无论是改良派还是革命派知识分子，在他们的政治思考中，对于“民”与“国”之间关系的反思都占据着关键性的地位。9而也正是在新旧民主主义革命的政治实践过程中，“人民”作为主权主体的地位才真正落实。在革命政治实践中，“自治”作为政治手段，在不同历史时期将具有独特性的“地方”和“民族”，通过一个个统一的政治目标（反对帝国主义、反对封建主义、反对官僚资本主义），纳入到了“旧邦新造”的历史互动中。在这一过程中，“平等”的内涵与外延，也通过这种互动得到了发展，并进一步成为新中国法统与治理的基础。原本在《中华民国临时约法》中面目模糊的“人民”，以及“人民”与“共和”之间的制度性关联，也通过这半个世纪的反抗政治实践，落实为《中国人民政治协商会议共同纲领》中规定的，“中国人民”与“人民民主专政的共和国”之间那种明确的主权与主权者的关系。10

一、立宪自治：晚清改革中的新“国-民”关系

　　现有对民族及其自治问题的讨论，一般遵循着经典的思想史研究路数，试图梳理一条知识分子论述中的概念沿革谱系，或寻找“民族”概念在辛亥前后作为一个外来观念，在中国的发生与发展；11或试图找到传统中国天下体系中的“夷夏之辨”与近代（西方）“民族”观念之间的对应关系。在此基础上再从制度史角度出发，去理解“区域自治”在中国近代治理术脉络中的嬗变及其问题。更有如近些年来颇为兴盛的美国“新清史”学派学者，更跳过“民族”概念本身作为一个晚近创造物的特性，设定了一个中国历史观中的“中原中心主义”，并将作为地理概念的“中原”等同于作为近代种族观念的“汉族”，构建起了一整套“汉族政权”与“非汉族（满族）政权”，“汉文化”与“非汉族（满族）文化”之间勾连互动的“多元性”帝国历史与中国“殖民史”。12在这一逻辑下，新清史学者出现了西方中心且非历史的错误，按照今天西方学术话语中的“常识”，预设了“文化”、“民族”，以及“国家”这些核心概念的内涵与外延，并用此来重新理解一个实际上从法理（jurisprudnc）上与欧洲/美国截然不同的中华帝国。实际上，虽然随着帝制的衰亡，共和政体随革命而兴起，中国作为一种具有普世关怀的知识体系仍旧在不断延续。

　　正如威斯特法利亚合约所搭建的主权国家体系在欧洲内部也是一个持续在建构中形成的秩序一样13，亚洲内部以“天下”观念为基础的秩序也随着地理视野的扩展以及政治环境的变迁而不断变化。14正是在这种互动的过程中，特别是与内亚地区及周边包括俄罗斯帝国以及后来的英帝国（旁遮普殖民地）的复杂政治博弈中，清朝开始在新的世界格局下，在维护自身地理边界的动态中，形成了其对边疆地区的新型治理模式。清政府及知识分子对于边疆问题的认识，伴随着其后期此起彼伏的边疆危机而不断变化。19世纪中后期，特别是克里米亚战争之后，随着殖民主义帝国扩张及贸易权争夺而日益加剧的清朝陆上边疆危机，连同清朝海疆及腹地受到的压力，构成了一种极为复杂的结构性挑战。这超出了古代中国所习惯的来自帝国西北部边塞游牧部族对中华帝国治理的威胁，更对中国政治传统中用以理解世界关系及其秩序逻辑的“天下”观念产生了巨大冲击。作为一种普遍主义话语的“天下”观，随着这种政治危机不断加剧，开始渐渐丧失其唯一性。越来越多的清朝知识分子以及有处理“夷务”经验的官僚开始认识到，描述世界的普遍性话语实际上具有多样性。随着国际法的译介，那种在欧洲政治传统中形成的“国家大家庭”（familyofnations）秩序及其背后所承载的对于国家组织方式、国家治理模式、法律秩序、法理基础、国际关系规范等一系列的叙述也开始逐步进入中国知识体系，并发生政治效用。最典型的事例之一，便是在清朝后期左宗棠、王文韶、李鸿章、文祥等大臣对于“海防”与“塞防”的战略讨论中，清朝开始从政治上意识到边疆领土与腹地之间的互联互通关系，并按照近代民族国家领土观念重新制定对沿海及内陆边疆地区的管理方式。15随着年新疆建省，年台湾建省，清朝在这种逐渐形成的，以民族国家主权为基础的新国际法世界秩序下，为后来的共和政体，进一步确立了一个包含22个省的疆域。

　　晚清伴随着这种天下观普遍性地位动荡的是对“天下”、“国家”、“民族”、“国民”一系列观念的内涵及其关系的重新论辩甚至改造。在这个基础上产生的对于“自治”问题的讨论，实际上强调的是一种代议制宪政体系下的新型国-民关系，以及对“民”的政治觉悟的要求。在梁启超看来，这种关系是这样的一个逻辑链条：

　　国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。为君相者而务压民之权，是之谓自弃其国；为民者而不务各伸其权，是之谓自弃其身。故言爱国必自兴民权起。16

　　对于晚清立宪派来说，政治改革的基本目的在于“团结民心，保存邦本”。17这种落在个体上的“自治”，其根本目的是为了培养“民权”意识，在新的世界秩序环境下，创造一种政治自觉的“爱国”国民，并进而构成一个具有现代政治意义的“国”。“自治”可以让“每府每州每县每乡每埠，各合其力以办本府本州本县本乡本埠所应办之事是也”。其与“中央集权”（即“一国之有政府，综揽国之大事，整齐而划一之是也”）之间相辅相成，“如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可”。18在这种形式上的地方“自治”与中央“集权”互补关系的基础上，梁启超还通过阐发伯伦知理（BluntchliJohannCaspar）的国家论提出，“中国号称有国，而国之形体不具”。19他认为，这是由于中国目前缺少“有机之统一”与“有力之秩序”。而达到“有机之统一”的重要途径则是要“铸部民使成国民”。20这可以说是对他在《爱国论》中表达的对“民自治其事”的进一步阐述。梁启超认为，国家作为一种“有机体”，其前提已不是单纯的“积人而成”，而需要有政治的意志。而只有脱离了“部民”状态，具有了政治自觉的“国民”才能真正承担“建国”的任务。这种“自治”是作为一种“有机”的政治行动，其目标不是在泛滥时髦的“自由平等之语”幌子下成立“旋集旋散”的团体。在他看来，这种卢梭式的契约思想混淆了“国民”（一定不动之全体）与“社会”（变动不居之集合体）。前者是一个集合概念，是一种有机统一之后形成的有力秩序，是一种“法权统属”；而后者进退自如，只不过是“私人之结集”而已。

　　这种通过“自治”而培养民众政治意识与参政意志，在一些清末立宪派官员看来，甚至可以被当做维护国体治权的方法之一。在年2月两江总督端方和江苏巡抚陈启泰针对进行地方自治问题的奏折中便表示，立宪改革是世界大势所趋，而其基础则是地方自治。他们认为，通过地方自治，改变传统中国中央集权式的“官治”，在地方设立资政院等代议制机构，自上而下地培养地方政治人才，以期为中央政府设立议院做准备，实现欧美国家式的“自治”。21事实上，在清末立宪背景下出现的“地方自治”概念，很大程度上是对欧洲及日本19世纪以来，在资产阶级参政诉求下产生的代议制度的模仿。这一“自治”对应的是英语中的“localgovrnanc”，或者更确切的是行政意义上的“Borough”（有议员推选权的最小行政区）概念。这种“自治”实际上是试图在原有的中央与地方各级行政单位之间的上下级管辖关系中，加入一定的代议机制。这一“自治”的内涵，实际上可以明确从当时报刊及奏折中对于“自治”问题的议论中发现。例如，年《天津日日新闻》刊载了对于英国、法国、普鲁士、日本“地方自治”政策的考察。其中，英国部分便重点分析了年的《地方政府法》（LocalGovrnmntAct）。22这一建立在年《市议会组织法案》（MunicipalCorporationsAct）基础上的法案，正式确立了英国郡（county）一级政府的行政设置，并通过自治市议会（MtropolitanBoroughCouncils）取代了原有教区委员会。经由地方选民推选产生的地方长官，被授以管理公共事务、建设公共设施的基本责任。对于清政府来说，“自治”完全是用来弥补“官治”的不足的手段，两者并行不悖。在针对清廷《地方自治章程》的奏稿中，清廷宪政编查馆明确表示，“自治之事渊源于国权……自治规约，不得抵牾国家之法律，……自治事宜，不得抗违官府之监督。……民固不得奋私智以上渎，而官亦不得擅威福以下侵。”23这一表述，明确体现了在晚清政治条件下，政府内部的立宪派对于“自治”问题的态度。即“地方自治”本质上是在“立宪”这一世界政治大趋势下，确保地方与中央密切联系，延续清朝的“天命”的变通策略。

　　的确，清末新政也大大促进了广州、福建、四川、江浙、两湖、贵州等南方省份上地方士绅的发展。除了原有乡绅之外，城市新实业的发展也促进了商业资产阶级的快速壮大。这批人在清末发展新式工商实业、兴办矿路事业的维新政策背景下，很快在“官督商办”、“官为民倡”的格局下，成为地方“自治”的新寡头。这两个说法，前者是两江总督李鸿章提出的振兴实业的指导方法，后者是实业家张謇提出的用政府——“官”，保障工商业经济发展的手段。张謇认为，日本之所以能够快速发展，就是因为政府采用了彻底地放任政策，为了鼓励商业发展，政府站在幕后，让利于“民”。这种促商政策，在作为实业家的张謇看来，是一种“官智”程度高的表现。24

　　对于立宪派来说，这类东南部工商业发展较好、与西方交往甚密的省份确实是立宪自治的希望。25但同时，在清政府内部，一些官员已经意识到，在全国推行立宪自治的重要困难，除了旧有的“乡遂之制”随着外国势力侵入，清朝内部危机不断，新城市工商业兴起等多方因素，已经“名存实亡”了之外，还有一个重要因素，便是“人民程度……秀野不齐，城乡互异”。然而对此，清政府采取的方案，是一种自上而下推行的改良主义政策。希望通过在这类开埠地区的省会城市设立自治总局，依靠“智识开明”的地方士绅阶层，将“地方自治”开展起来，以求能够自上而下地启迪民智。26

　　然而，原本清政府为了自强设计的“官治”与“自治”并行不悖的立宪维新方案，却在实际上造就了一个旧民主主义革命的自觉阶级。从效果上，“地方自治”并未真正达成梁启超等改良派知识分子所设想的培养“国民”意识的政治作用。这种自上而下的改良主张，远未提供任何有效的手段，将占中国人口比重最大的农村与城市劳动人口组织起来，并培养这部分人群的政治参与意识。实际上，随着“自治”运动和维新改革而迅速膨胀的地方绅权，在地方利益，特别是地方新工商业寡头利益与清廷试图维持中央政府政治权威的意图背道而驰时，在经济精英把持下的地方会联合地方官僚，不遗余力地以请愿、抗议等方式同中央政府争权。27此外，地方官绅勾结，在地方自治经费自筹的名义下，大肆增加地方捐税，建设地方武装，甚至还有干预刑讼。在地方自治的名义下，形成了士绅阶层垄断地方教育、实业、财政、司法、警务、公共设施建设等社会关键部门的局面。28

　　我们还可以发现，在清末这种地方自治实践中，主要支持立宪的省份或是在洋务运动官僚的支持下，工商业发展较快的沿海省份，或是在路矿企业较多的中南部汉人聚居省份。新兴民族资产阶级的构成也主要为汉人。而在少数民族的边疆地区，如新疆、东北等地，清政府建省的目的则主要为移民屯垦、发展塞防。以新疆为例，清朝知识分子对新疆建省问题的理论探索开始于“康乾盛世”。与清末立宪运动中试图通过变法，用模仿西方代议制民主的手段，建立君主立宪制度，以求变革内部治理方式、维持治权的意图不同，对新疆这类边疆省份治理的“变法”，主要是从军事防卫的角度出发，以求达到抵御外敌，维护内部稳定的目的。从道光前期开始，清朝在新疆的治权便连续遭到大小叛乱的挑战。对清朝威胁最大的张格尔叛乱更与中亚浩罕汗国联合，攻下了南疆和阗（今和田）、英吉沙尔（今英吉沙）、喀什噶尔、叶尔羌（今莎车）等重要贸易陆港。由于新疆连年动荡，清朝一些知识分子也开始有弃疆的主张。但在龚自珍看来，新疆边防的重要性是与清王朝的盛衰密切相连的。非但不可弃守，甚至还需要进一步加强新疆同中央政府的联系，通过移民屯垦，真正做到“疆其土，子其民”。29

　　实际上，清朝真正开始了解在鸦片战争后殖民扩张压力下新疆的战略价值，应当还是从林则徐贬戍新疆开始。作为一个有着在口岸边境执政经验，且与欧洲殖民贸易扩张有过直接交锋，并了解其危害，且尝试使用欧洲国际法处理贸易争端的官员，林则徐年从海疆来到陆疆，并立刻开始开垦伊犁、吐鲁番、哈密、阿奇乌苏等地。30以军府制治陆疆强调官僚之间、地方之间互相牵制，多元管理。与朝廷派遣的驻扎大臣相并行的，还有管理地方民政事务的伯克。虽然名义上需要由清政府任命，但是在新疆维吾尔社会中，伯克制度自成体系，直接控制地方事务。在左宗棠的奏稿中，这种状况造成了“官民隔绝”的现象，并且导致“民之畏官不如畏所管头目，官不肖者玩狎其民，辄以犬羊视之，凡有征索，头目人等辄以管意传取，倚势作威，民知怨官不知怨所管头目”的状况。31因此，取消伯克制度，淡化原有部落族群认同，建立“国”与“民”之间直接的联系，成为左宗棠收复新疆后建立行省制度的重要关心内容。将原有伯克养廉土地收归国有，并转交佃农承租是这个过程中最具效力的政策。但是，这一土地改革政策并未真正取消原有伯克在维吾尔人社会中的影响。形式上丧失了伯克称号的维吾尔上层人物摇身一变，在清政府的安排下，进入新疆各级政府，担任乡约、书吏、通事等职。从实际上仍旧维持着原有维吾尔社会内的阶级差异。

　　可以看到，在新疆建省问题上，以左宗棠为首的一批具有处理“洋务”而非“夷务”经验的官僚扮演了重要角色。正是在这种地理与认识范畴变迁的背景下，新疆建省的合理性便日渐凸显。左宗棠在其奏稿中，曾经多次向清政府提出“立国有疆”的概念，并将其同“天子有道，守在四夷”的天下观念联系起来。在左宗棠看来，原有的军府制将边疆和腹地“一律视之”，不符合“经野驭边之义”；且军事将领对地方民情不甚了解，缺乏必要经验，使得“政教旁敷”，进而造成“远民”难于“被泽”。受到19世纪俄国中亚军事活动压力的影响，左宗棠对于新疆重要性的认识表现出了一种明确的地缘政治意识。他认为，新疆被俄国占领实际上会成为其进一步扩张的桥头堡、补给站。进而不仅对清朝西北边疆造成威胁，更会直接挑战整个清朝的稳定。从这个角度出发，我们可以发现，清朝对天山南路“回疆”和北路“准部”的理解，实际上与其民族属性关系并不大，而更重要的是这种多样化的部族（左宗棠用词为“种人”）关系，对一个统一的治权所造成的影响，“国-民关系”即便是在处理边疆问题时，仍旧是最基本的考量。新疆建省，可以稳定农业生产，并从制度上改善原先军府制下“治兵之官多，治民之官少”的局面。32

　　这种具有强烈精英主义政治色彩的“经营”边疆观念到了清末立宪运动时期更为明显。它甚至与当时中国知识分子新接触的欧洲种族与社会达尔文主义观念结合起来。构成了一种具有帝国殖民色彩的叙述。年联魁针对新疆筹备立宪自治问题上书宣统帝，认为应当将新疆视为特列，暂缓推行地方自治。联魁认为，“新疆现在民格”与内地民众有巨大差别。他强调，虽然新疆建省之后取消了伯克制度，但时至今天，伯克与官员勾结，鱼肉百姓的状况仍旧没有改变。哈萨克、布鲁特等部落，由于其游牧习惯，“鄙野尤甚”，因此“更难与言自治”。加上新疆知识分子教育程度低，“曾在本国或外国中学堂及中学同等或中学以上之学堂毕业官员多为武将，“不识文义”，商人巨贾也极少，即便有在外省经商的新疆籍人士，也“皆自营其业，与本籍人恒多隔阂”。此外，北路“回汉素相水火，畛域难化”，南路“缠民较多”，性情“愚顽”，“语言不同，文字不同，宗教不同”。因此，根据咨议局选举章程，新疆现有官民符合选举权与被选举权要求的数量不足，与之谈论民权，那便是“政与习异，法与心违”。33联魁提出，在进行立宪之前，要进行大规模的汉化教育，在南疆地区大量办设小学与汉语学堂。他提出，新疆与内地的关系是一种教化上的长幼之差。目前，新疆地区的状况“如人当幼稚之岁”，“宜受成于父母”。他将新疆视为“属地”，建议模仿殖民制度，进行“专制”。他举例说，只有在白人移民较多的地方，才能行使“自治之主权”。因此，只有先从“王领土地制度”开始对土人进行教化，才能渐渐发展到“自治制度”，进而达到“统一”。

　　从字面上来看，提倡“汉语”教育，强调“回汉”差异的说法似乎带有明显的19世纪族裔民族主义色彩。但是，我们不能简单地将“汉”等同于体质人类学与人种学基础上的民族属性。联魁本人是镶红旗满族人。光绪三十一年（年）就任新疆巡抚。“汉”对于科举贡生出身的联魁来说，更主要的是一种政治正统观念。其正统性建立在不受王朝政权更迭影响而连续不变的科举选官制度之上。民族差异最主要的问题在于教化程度导致的习俗差异，以及在习俗基础上形成的精英与大众之间的治理关系。在处理这个问题时，无论是汉人官僚、知识分子，还是满人官僚，都并未将民族差异作为一个本质问题来看待。更重要的是试图在新的世界格局下，重新理解边疆在统一的帝国秩序中的重要性，并从实践上试图找到一种有效地处理官/国-民关系，中央-地方关系的手段。在这一时期出现的对于“自治”问题的讨论，也应当被放在这个复杂的历史语境中去理解。

二、联省自治：民国“中华民族”观念中的“统一”与“共和”

　　无论是从传统政治实践中经略四方角度理解边疆与腹地关系，还是从治理理念角度去重新强调的作为文化共同体内部关系的“汉/华-夷”秩序，我们都可以发现，在帝国时期的政治实践与理论讨论中，那种简单的族裔民族主义界限并不真正具有多大的政治效用。其对中国历史逻辑的解释力也极为有限。34实际上，只有在“从反满革命到辛亥革命”这一线索中，我们才能真正发现以族裔民族主义为基础的政治认同在中国的政治现场发挥作用。35但是，我们也应当认识到，反满革命作为一个政治调动观念，从其提出到产生作用，也主要是在一个以汉族知识分子（甚至不少是有留学背景的知识分子）、海外华侨为主体的范畴内。而随着清政府退位，这种尖锐的反满民族主义很快也就被五族共和代替，并进而进入到一种更普遍的具有同化论色彩的“中华民族”政治想象之中。同时，在反清运动时期，革命党提倡一种“联省自治”的概念。与立宪派的“自治”不同，革命党人的“自治”观念开始具有“autonomy”的内涵，并在一定程度上承认了地方的分离权（righttoscssion）。当然，我们也会发现，这种意义上的自治在辛亥革命时期，被用作为对抗清政府治权的武器。其政治底线仍旧是分离后的旧有领土以联邦制形式重新组织为一个共同体。

　　清帝逊位之后，一个原本的“天下”帝国在法律意义上突变成为一个“国家大家庭”中的共和国。虽然这一时刻在孙中山等革命者的表述上被看作是一个美国式的“建国”运动，但无论是从《中华民国临时约法》（以下简称《临时约法》）与晚清立宪之间千丝万缕的关系出发，还是从反清革命的政治实践来看，都远比美国建国时刻的那种割裂式革命要复杂得多。36在《临时约法》总纲中明确约定，中华民国由“中华人民”组织，主权属于国民全体，领土包括从清朝继承的22个省以及清朝时期未设省制的内外蒙古、青海和西藏。37建国行动中旨在对抗清廷所进行的“联省自治”运动，其目的也需要在这一统一建国的共和革命语境中去理解。这一点，在孙中山的《临时大总统宣言书》中便明确阐述为：“所谓独立，对于清廷为脱离，对于各省为联合，蒙古、西藏意亦同此，行动既一，决无歧趋，枢机成于中央，斯经纬周于四至，是曰领土之统一。”

　　同样的，在立宪与革命双重压力下形成的《清帝逊位诏书》（以下简称《逊位诏书》）这一文本，实际上也表达了类似的诉求。《逊位诏书》中强调，全国不单在空间领土上需要“合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土”，在治权方面也必须“南北统一”。年2月13日临时大总统孙中山在其辞呈中也从形式上认可了《逊位诏书》。由于袁世凯宣布赞成“共和”，孙中山便遵守诏书约定，向“参议院”举荐袁世凯。39在完成这一权力交割时，孙中山还同时致电蒙古王公，表明这是遵守清帝逊位条件，但这不仅仅是“尚贤”，而更是“为国”。孙中山还特别强调，这一层意思，希望“我国民当共鉴之”。40

　　但是，从治理逻辑上，民国政府在一定程度上仍旧延续了清朝羁縻政策中明确的上层路线。即试图以行政命令的模式，自上而下地确立中央与地方之间的职权关系，且行政手段也明确以处理与地方/民族集团上层人物关系为核心。从选举制度上，国民政府采用区域代表，而不以民族为单位。41目的在于实践孙中山辛亥后开始提倡的融合五族为一大中华民族的建国思想。年颁布的《中华民国训政时期约法》中提出，“中华民国国民无男女、种族、宗教、阶级之区别，在法律上一律平等”。42这种民族融合观念下的法律平等地位在年5月5日，南京政府公布的《中华民国宪法草案》中更进一步得到强调，草案提出“中华民国各民族均为中华国族之构成分子，一律平等”。43这种对“民族”和“国族”的法律性区分，建立在孙中山在《三民主义》中，从世界地缘局势与政治历史的角度上，与发扬个人民权，联合宗族，建设一个大的“国族”观念一致，也与梁启超在阐述伯伦知理国家学说基础上提出的“大民族”（“合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族”）和“小民族”（“汉族对于国内他族”）的概念类似。

　　在孙中山看来，中华民族的融合同化，在政治方面是可以通过以县为单位的民权实践而一步步进化到美国式的“直接民权”。孙中山认为，国民是“民国之天子”，而社会先进名流则应当“以孙叔通自任”制定“朝礼”，以保证“国民知所爱而视民权如性命矣”。44确立民权在孙中山看来是“世界造化大潮流”。这种大潮流先由“少数人”感知，并演进为“多数人”心理。45这种先进带领后进的态度一直影响着国民党的政策导向。并且，以东部工商业发达城市为主要政治场所的国民党政府，直至年北伐结束之后，才开始在“训政”的指导下明确在其行政中针对边疆民族的“同化”以及针对广大农村的“教育”政策。46

　　然而，我们知道，在宪法创制的“神圣”时刻，人民不可以缺席。这种自上而下的制度设计确实部分地遵循了从清末以来立宪派知识分子对理想国家的想象。但是，这种由顶层设计而来的法律及其代表的政治理想，是否能够成功地内化为民众的政治自觉，并进一步塑造一个统一的“中华国族”？实际上，“中华国/民族”的认同诞生于革命动员的政治现场。47此外，经由本尼迪克特?安德森对近代民族主义生成的经典分析中，我们也了解到印刷资本主义的诞生、报业的发展对建构民族这一“想象的共同体”的重要作用。虽然从法统上，共和继承了帝制，但是，对于广大的中国乡村以及边疆来说，如何建立起对现代“民族国家”政治模式的认同，甚至是基本的理解，仍旧是一个现实的问题。

　　从表面来看，这是一个罗友枝（ErlynS.Rawski）式的问题。48在19世纪末期殖民主义扩张，以及20世纪初期，作为一种对抗性战略的威尔逊主义“民族自决”（slf-dtrmination）背景下产生的民族国家意识，不单单是一个“中华民族”的问题。中国西南、西北边疆的非“汉族”人群，也不同程度上受到诸如泛突厥主义（Pan-Turanism），泛蒙古主义（Pan-Mongolism），以及伊斯兰现代化运动中产生的泛伊斯兰主义（Pan-Islamism）的影响，并在不同时期也有过建立独立民族国家的政治尝试。但是，如果从毛泽东对中国新旧两个民主主义革命的接继关系出发，把从年—年这段时间里主要牵涉了两个政党的政治实践，看做是从清帝逊位到建设共和这一过程的不同阶段，我们就会发现，在这一过程中，随着对于如何实践平等，什么是人民这类关键性问题理解的不断深入，共和这一政治理想开始从精英扩展到了大众，从城市扩展到了乡村，从腹地扩展到了边疆。一个更为丰满的“中华民族”和“中国人民”概念，也正是在这种政治实践中浮现出来。而此时的“国-民关系”基础也早已经随着清帝退位到建设共和这一时刻，从“臣服”（submission）变成了“认同”（rcognition）。而当罗友枝追问各个民族的“loyaltytoChina”（对中国的忠诚）时，她非但忽视了这种国-民关系的转变，更重要的是，她混淆了一个作为地理概念的“中国”以及一个作为政治概念的“中国”的差别。作为政治概念的中国背后包含着一条“清（廷）-民国（政府）-中华人民共和国（政府）”的法统沿革；而地理上，中国则是一个在人群自然活动的过程中不断变化的疆域，并随着政权的法统沿革而获得法律意义上的确证。这种复杂的历史关系，却被罗友枝表述为“loyaltytothQingdynasty”（对清朝的忠诚）不能自动转化为“对中国的忠诚”这种帝国式的表述。

　　的确，以自治为手段，精英为主体的民国平等政治，其结果不尽人意。尽管在孙中山的革命队伍里有诸如白崇禧（回族）、马步芳（回族）、马国荣（回族）、吴鹤龄（乌恩巴彦，蒙古族，国民政府蒙藏委员会参事，后参与德王-李守信“蒙古联盟自治政府”）、刘家驹（格桑群觉，藏族，国民政府蒙藏委员会委员，后参加中共巴安地下党起义）等这样的非“汉族”精英。但是，作为群体的“少数民族”仍无法真正作为“国民”，参与到民国政治活动中。民国时期这种延续了清朝立宪运动中自上而下“自治”理念的政治方式，在毛泽东看来是“官办自治”，本质上是“虚伪的”、“空的”、“腐败的”、“干的”，而且“不能长久”。49在他看来，政治不能是一个“特殊阶级的事”，“以后的政治法律”应当“装在工人们农人们的脑子里”。在他看来，“‘法律学’是从‘法律’推究出来的，‘法律’又是从‘事实’发生的”。50

　　在“中华民族”意识觉醒的过程中，有不少少数民族个体参与其中。例如在年五四运动中，当时在北京蒙藏学校学习的乌兰夫参加了北京的示威游行。回民学生马俊、郭隆真则与周恩来一起，参加了天津的示威活动。51但是，作为一个整体的少数民族及其人民，其政治意义则是随着中国革命局面变化，特别是年国共分裂之后，才逐渐出现在革命建国的实践视野中。而随着年共产党实际活动重心从沿海城市，向内地农村转移，以及边区苏维埃政权的先后建立，边疆（以及乡村）也从原先那种需要被治理与教化的顽愚粗鄙的落后地带，变成了一个构建共和国政治平等实践的有机参与者，甚至是革命活动的中心地带。对于边疆以及通常与之相联系的“少数民族”的发现，是伴随着中国革命对农民阶级的发现。毛泽东在新民学会时期提出的“改造中国与世界”这一概念，随着年大革命的失败，其“中国”的视野也相应从城市工人阶级，扩展到了更为复杂的乡村农民阶级。在此之后，随着长征，共产党作为一个有机整体，真正走到了少数民族聚居的边缘地区，并切实将抽象的革命建国理想，具象化为被压迫人民翻身解放的平等运动。在精英政治外部的边疆／少数民族，也正是通过这一条实在的“长征路”，同作为地理概念的腹地，以及作为政治理想的中国连接起来，并与其他“被压迫”的“人民”一起，逐渐共享起一个共同的翻身平等的理想。这种被长征路连接起来的平等理想，更随着中华人民共和国的成立而扩展到对整个世界被压迫民族获得平等的信念之中，成为新中国得以进行抗美援朝，得以支持第三世界民族解放运动的人民基础。

三、作为世界体系的“民族”及共产主义视野中的“民族自决”

　　在年7月中国共产党第一次全国代表大会（以下简称“中共一大”）通过的纲领中规定，只要承认共产党党纲和政策，且有意愿加入中国共产党的人，“不分性别，不分国籍”均可接受为党员。在中国革命历史博物馆展件中，这里的“国籍”被译作“民族”。现存中共一大通过的第一份《中共产党纲领》仅为第三国际保存的俄文版，以及陈公博的《共产主义运动在中国》（ThCommunistMovmntinChina）中收录在附录部分的英文版。我们无从考证，这里的“nationality”最初对应的究竟是中文的“民族”还是“国籍”。但是，这种含混体现了在世界共产主义发展过程中对“民族自决”问题的基本立场。从哲学逻辑出发，以横向阶级联合为基础的马克思主义世界理想与用族裔属性纵向拆分世界的民族主义互不相容。但在马克思以及后来的共产主义革命实践中，“民族解放运动”却在作为世界秩序的帝国主义背景下，具有了更为复杂的内涵，成为世界阶级解放运动过程中一个具有进步意义的组成部分。

　　在马克思撰写著名的《共产党宣言》（以下简称《宣言》）时，年欧洲的革命也开始迅速地将之前在法国大革命和拿破仑战争时期形成的现代“民族国家”认同扩展到了全欧洲。52在《宣言》中，经常出现的“Nationalit?t”（以及与其同一词根的“nationaln”、“nation”等相关语法变形）均表示一种在同血缘人群基础上形成的政治认同集体。53这种政治认同在一定程度上也与土地相联系。当马克思在谈论社会生产的“地方的和民族的自给自足和闭关自守”（lokalnundnationalnSlbstgnügsamkitundAbgschlossnhit）状态时，这里的“民族”是极为分裂且很大程度上由于土地的缘故被束缚在一定物理空间内的人群政治集合体。而随着“民族”间相互往来，这种分裂状态变成了“民族”间的普遍依赖（allsitigAbh?ngigkitdrNationnvoninandr）。在此基础上，甚至民族的精神产品也成为了民族之间的“公共财产”（Gmingut）。在这种复杂的精神与物质生产交织的状态下，原本各民族的“片面性与局限性”（DinationalEinsitigkitundBschr?nkthit）也被打破。在马克思看来，这一历史变迁基础上生成的资产阶级及其生产方式试图进一步建造一个新的世界秩序。通过其廉价的商品，将民族（无论其社会经济发展阶段）卷入到一个统一的、有利于资产者的从属关系中。这一资产阶级世界市场不仅仅强制创造了自身所属国家内“城乡”的从属关系，也创造了文明“国家”（L?ndr，即德语“Land国家”的复数形式）与野蛮和半开化国家间的主仆关系，以及阶级及其以特定阶级代表的生产方式为主组成的国家间的不平等格局。马克思在这里的德文用词很能说明在观念介译过程中，即便是在19世纪民族主义产生的当下，也产生了大量的意义含混。

　　在表示这一系列具有浓厚政治意义的主奴关系时，德文《宣言》分别使用了代表土地边疆范畴意义的“dasLand”和代表具有法律人格属性的词缀“-v?lkrn”（即“diBaurnv?lkr”和“dnBourgoisv?lkrn”），而在表示不同人群政治集合体相互之间及其历史发展关系时，用了“Nation”。我们可以看《宣言》的第一章中一段话的中文译文：

　　资产阶级日甚一日地消灭生产资料、财产和人口的分散状态。它使人口密集起来，使生产资料集中起来，使财产聚集在少数人的手里。由此必然产生的结果就是政治的集中。各自独立的、几乎只有同盟关系的、各有不同利益、不同法律、不同政府、不同关税的各个地区，现在已经结合为一个拥有统一的政府、统一的法律、统一的民族阶级利益和统一的关税的统一的民族。54

　　通过其德文版的用词，我们可以发现，“Land”、“Volk”和“Nation”三者具有相对独立的复杂内涵。《宣言》认为，资产阶级生产方式的不断发展，改变了人口、财产和生产资料的分散状态，造成了一种“政治的集中化”（politischZntralisation）。这种集中化的后果，使得“相互松散联系着的区域”（vrbündtProvinzn，即“looslyconnctdprovincs”）不得不被迫放弃他们的巨大差异性，而形成一个统一的“民族”（inNation，马克思在“in”一词上做了强调，使得这一表述在阅读上产生了一种哲学式的“独一的、唯一的”意味）。与单纯代表政治性的“民”（Volk，英译为popl）概念，以及代表天然物质属性的“土（或邦）”（Land，英译为country）概念不同，“族”（Nation，英译拼法相同，读法不同）在马克思的叙述中融合了生产方式、阶级政治关系，以及历史沿革等多方面的复杂内涵。他描述的这种由于资产阶级生产方式的迅速发展而形成的统一状态（inNation）是一种世界体系，这与之后列宁所描述的“帝国主义”在脉络上是前后相连的。但是，在《宣言》的英文译文中，这一概念之间的重要差异性被消除。“volk”与“nation”在很多地方被不加区分地使用。例如，在翻译“diBaurnv?lkr”时，英文版本便用了“nationsofpasants”这一表述，而实际上，更为合理的翻译应当是强调阶级属性共同体的“popl”。在中文译本中，英文版本中的“nation”则被全部译为“民族”，更进一步消除了《宣言》德文原文中传递的复杂但却有清晰逻辑脉络的历史与政治内涵。

　　理解了《宣言》中描述的作为世界体系的“民族”，我们再来看“民族自治”则具有完全不同的平等政治意义。资产阶级生产方式创造的世界“统一民族”是一个具有明确霸权差序格局的世界体系。作为中心的资产阶级（或者是在一定阶段内，“资产阶级主政的国家，dnBourgoisv?lkrn”）和作为边缘的无产者（或“农民——农业生产方式为主——的国家，diBaurnv?lkr”）之间的不平等关系在这种格局下被默许并会被维持。而由于生产方式差异而造成的习俗、法律、利益的不同却被这种霸权式的一元化“统一”磨灭。但是，需要注意的是，在马克思看来，不同民族之间的共存互动关系是人类生产方式发展的历史必然结果。需要反对的是在资产阶级世界体系中形成的那种虚伪的、霸权主义的统一。正是因为这种统一试图磨灭自然存在于各个地区由于历史和经济发展阶段不同造成的差异，所以在这种霸权秩序下重新强调“族”的解放（drnationalnBfriung）便具有了积极的意义。在这种考虑了差异性的反抗基础上形成的独立，是对在马克思看来业已成型，或者正在形成的资产阶级霸权“社会政治秩序”（Gsllschaftsordnung）的反抗。这种反抗不是将作为历史发展必然的各“（民）族”（nation）间相互依存的关系打破，而是为了推动一个更加平等的世界秩序。在这个基础上，马克思提供了一个斗争的方法（也是目标），那便是直接向分散在各国的被压迫者（在马克思看来，无论年龄、性别、种族，“无产者”是他们共有的身份）呼吁，让所有人联合起来（ProltarirallrL?ndr，vrinigtuch!）。

　　在理解了马克思主义中“民族”作为世界体系的内涵后，我们再来看中国在共产主义基础上提出的“民族自治”概念的发展及其实践，便具有了完全不同的意义。“Nation”作为一种生产方式关系的产物反映了一个固定地理区域内部的秩序，它可以由单一的种族构成，也可以是多个种族在历史发展过程中形成的政治联合体。与德语中代表了政府治理权威的“staat”（国家）不同，“Nation”更具政治活力与历史感。它是一个随着生产力与生产关系变化而变化的产物。在这个基础上，我们才能理解“Nation”为什么可以进一步扩大为一个跨区域的“Intrnational”秩序关系，以及这种秩序关系所代表的平等意义。“Nationalit?t”则是对这种现实关系中人的政治属性而非体质人类学分类属性的确认。

　　在中国共产党成立初期已经明确，要将对“民族问题”的理解放在一个国际秩序大框架下。早期共产党对“民族自决”的理解建立在一种对苏联世界革命的理想主义信仰之上。由活跃在东部城市中的汉族知识分子组成的早期共产党将“中国”视为一个整体受到“世界资产阶级”劫掠的市场。而“中国本部”与“疆部”由于“经济情况”的差异无法统一，因此，需要在“中国本部（包括东三省）”、“蒙古、西藏、回疆”四者之间通过分别自治的方式，形成一个“中华联邦共和国”。55当然，由于各地区面临的国际压力不同，因此“自决”的实行方式和时间也各不相同。这一点，在20世纪20年代共产国际对中国革命的态度中便能发现。在年12月27日的一封信中，在北京的加拉罕（LvKarakhan）向广州的鲍罗廷（MikhailBorodin）提出，应当向孙中山解释一下，蒙古独立诉求的主要原因是因为中国的现状无法保障蒙古秩序的安宁。而如果“中国有一个民主的、廉洁的国民政府”，那么“蒙古人会同意在某种自治的基础上加入共和国的版图”。56而协助国民党进行改组的鲍罗廷则对孙中山领导的“民族革命”具有较强的怀疑态度。他认为孙中山身上具有强烈的小资产阶级矛盾性，甚至还一度像一些远在莫斯科的共产国际领导人一样，担心孙中山会走上土耳其凯末尔（MustafaKmalAtatürk）反共的道路。他指出，孙中山对蒙古独立问题摇摆不定，在苏联代表面前，孙中山表示国民党需要纠正“满洲人”的错误，“赋予少数民族以自决权”；而在新任英国首相、工党领袖麦克唐纳（RamsayMacDonald）面前，孙中山却又开始“夸耀中国的历史是东方的导师和征服者的历史”。57

　　鲍罗廷在年1月国民党改组会议上，曾在一次委员会上当着孙中山的面提出了他的看法。他认为，西藏、蒙古等少数民族至今不信任国民党能对他们的命运作出“公正的解决”，因为在国民党内部存在“组织上和思想上的混乱和分歧”。这种状况不但会让党丧失少数民族的信任，也会让“广大中国人民群众”对其失去信任。58鲍罗廷曾经针对国民党推崇的美国式“民族熔炉”（mltingpot）政策作出了严厉批判。他认为，这种帝国主义理论，“不仅束缚了国家的经济生活和政治生活，也毒化了最真诚、最著名和最忠实于民族事业的人的心灵。”国民党所谈论的一些关于民权和民族主义的观点，“实际上是在欧洲和美国早已过时了的和被人遗忘了的”。在他看来，“中国的知识分子脚登孔德和康德的旧靴子，身穿威尔逊主义的破衣衫回到了祖国，一位不久前从巴黎回来的国民党要人，不知为什么还随身带来了罗伯斯庇尔的美学、美神和其它一些胡说八道的东西，把它们当做拯救中国的最后手段。而这是在一个连马匹都没有，不得不用人背着到各地去周游的国家！”这种完全不考虑中国实际社会状况，而简单套用外来理论与思想的方法，在鲍罗廷看来，与日本向西方学习先进经验的态度完全不同，国民党知识分子“只是从欧洲人和美国人那里抄袭了掩盖帝国主义掠夺性目的空泛词藻。”而日本人“抛弃了这些空话，把它们作为对自己无用的破烂丢掉，仅取有助于他们打败同一些欧洲人和美国人的东西。”59

　　在这里，鲍罗廷实际上指出了中国革命早期在处理民族问题上的一个基本弊病，那便是缺少在少数民族地区真正展开革命的实践。因此，便无法将民族解放理想同世界秩序变迁过程中产生的如威尔逊主义那样，以分裂作为工具对旧大陆殖民霸权进行挑战，并试图建立新霸权的话语区分开来；也无法真正认识到少数民族自治/自决与中国革命任务及其平等理想实践过程中的有机联系。从这个意义上来说，鲍罗廷作为共产国际的代表，并未真正（也无法）接触到在旧有清朝疆域内的各个少数民族。同时由于受到苏联卫国任务的影响，他对当时中国革命中民族独立问题的认识也受到较大局限。共产国际代表鲍罗廷并不赞同国民党提出的“中华民族”概念，而希望中国走一条苏联式的民族自由独立，随后成立联邦的道路。60对这一点，当时的中国共产党也表示了不同意见。在年1月18日国民党“一大”共产党党团会议的小组讨论中，鲍罗廷与20名共产党员单独进行了会谈。在民族自决问题上，中共党员与鲍罗廷均同意民族独立的目的是为了反对资本主义列强的殖民帝国主义霸权。但是，在实践上，蒙古、西藏、回疆三地面对的外部压力完全不同。在时任中共中央执行委员会委员的毛泽东看来，蒙古和回疆地区，由于中国和苏联结成了共同战线，其自决是可能实现的。然而，西藏如果实行自决，那便很可能“成为英国人手中的工具”。61鲍罗廷对此并未做出回应。

　　早期的中共对“现代的民族解放运动”和“原始的民族排外”做出了区分。在对醒狮派国家主义思潮那种“自求解放”的“资产阶级的民族主义”62进行的批判中，中共通过第四次全国代表大会针对民族革命运动的决议案提出，中国“同化蒙藏”的“大中华民族”和土耳其的“大土耳其主义”（即泛突厥主义）均是具有霸权的政治，以“民族光荣的名义压迫较弱小的民族”。63而“无产阶级的民族主义”强调民族的自决权，是“平等的民族主义”。在针对蒙古自决问题上与国家主义派的争论中，共产党知识分子采用了一种较为模糊的立场，提出虽然“不鼓动”蒙古人自决，但却也反对“一班人”否定民族自决权的态度。

　　与这时期的理论讨论相结合的，主要是随着北伐和直奉战争的发展，中共逐渐开始在西北和西南地区开展起来的工作中积累起来的少量对回、瑶民族的工作经验。当然，这主要是在配合国民党北伐军事进展，以及苏联国防需要基础上进行的呼应。具体工作上，在内蒙古，由北方区委协助国民党组建中国国民党热河、察哈尔、绥远和蒙古（地点在包头）四个党部。上述党部四个共产党工委的负责人也以国民党四个党部执行委员身份活动。而在西北，针对冯玉祥部，则提出需要以农民运动协助冯玉祥，并要求“对回民有适当的政策”，避免他们被吴佩孚、张作霖“利用反对冯军”，64提出“党到农民中去”的口号。强调在西北军控制地区，由于经济落后，条件有限，必须要强调工作方法，“不能乱发野心有过于高远的行动”，避免不顾当地实际情况，而随意“宣传什么社交公开，两性自由”。65

　　在中国革命的政治实践中，政党活动与少数民族发生直接关联，甚至以少数民族聚居地区为“中心”推行面向全国的平等政治理想，进行政治治理活动，真正开始于年的国共分裂。被迫离开城市的中国共产党从此逐渐开始在生产力相对落后的（但却地域广袤的）农村与边远地区展开工作。而后，在日本侵华与解放战争的大背景下展开的土地改革运动、边区根据地建设活动，以及包括长征在内的重要军事行动，都使得中国共产党，这一主要由汉族知识分子构成，并大多在城市活动的现代政党开始真正同中国的边疆、同少数民族发生联系。“少数民族”以及“少数民族地区”也随之有机地参与到了中国共产党的革命建国图景中。

　　年八七会议之后，中共在农民起义军的基础上开始建立起了工农革命军。与主体为学生的广州国民革命军不同，这支武装将工农阶级从政治理想的对象变为政治实践的主体。而随着井冈山革命根据地的建立，原本主要在城市活动的共产党开始将主力以及工作重心转入乡村及边区。原先中国疆域内的地理与社会边缘，在这一行动中，逐渐具有了实质上的政治中心地位。同时，对中国革命“国际意义”的叙述也随着这一中心的转移而产生了不同价值。先前的“资产阶级民主革命”作为一场民族革命运动，对世界革命是“一个助力”。而随着中国革命第二阶段——“无产阶级的社会主义革命”——的开始，中国革命开始成为“世界社会主义革命底直接的组成部分”。66这种随着革命发展阶段的政治现实而变化的革命中心地带，不单将中国乡村、边区、少数民族、无产阶级这些作为国家治理边缘的组成部分，有机地组合进了革命建国这一宏大任务中，甚至将他们与一个国际主义的世界革命理想结合了起来。为之后各族“人民”这一中华人民共和国的主权主体的创制，以及“世界人民大团结”这一世界秩序普遍主义理想的落实提供了基本条件。

　　与共产党成立初期作为国民革命“助力”的作用不同，年之后成立的“红色割据政权”认为，其基本责任是将中国革命的任务从资产阶级的“新军阀”手中延续下去，并最终解放“中国整个的民族”。67在这一任务下，共产党通过第六次全国大会确认了十大政纲。其中，第三条便是“统一中国，承认满、蒙、回、藏、苗、瑶各民族的自决权”。理解这一时期的“自决权”，必须从共和革命发展阶段的变化出发。在新民主主义革命时期，随着革命从城市转移到乡村，原有的“国-民关系”被从一个抽象的认同以及民主治理方式，具体化为一个农民和土地之间的关系。开始进行根据地斗争的共产党认为，在中国具体的环境下，对于占据人口绝大多数的农民来说，其自由权利的伸张是要将其从一个旧的剥削的土地关系中解放出来。这种“翻身”不但是农民从旧制度下产生的生理与心理虐待中解脱，更是一种生产关系的巨变。68这种解放必须承认各地方经济发展阶段的内在差异性，而不能简单通过一种自上而下的命令方式而达成。在这个意义上，对“满、蒙、回、藏、苗、瑶各民族的自决权”的承认，是从政治上对这类地区与广大汉族地区差异性的认可。在一定程度上，这可以被看作是新民主主义革命时期农村革命根据地在少数民族地区的变型。这种自决权已经不再是20年代早期在共产国际指导下的那种强调分离权的自治运动，而变成了对各民族、地区人民发挥政治主体性，在对自身社会经济发展条件、政治环境进行分析之后，采取不同方式进行土地革命权利的认同。通过这种认可自然差异性的政治方法，新民主主义革命希望达到一个具有普遍性的政治目标——“统一全国”。

　　在对这种“自治权”的认可下，“统一”的意识从未缺席。这种“统一”，不单包括了对未来共和国统一的人民主权要求，以及对共和国疆域内统一的治权要求，还包括了中国共产党对中国革命建国进程的统一领导权要求。这一领导权具体体现在年党章中提出的：

　　为在其他民族工农分子中用其民族语言以便于工作起见，于当地委员会之下设立少数民族工作部。少数民族工作部，应在当地党部指导和监督下工作。69

　　年在莫斯科颁布的《中国共产党党章》（中共六大文件）和年1月毛泽东在井冈山茨坪、下庄召开红四军备战会议时宣布的用以进一步解释中共六大决议精神的《共产党宣言》一起，将“世界革命中心”莫斯科与中国革命中心“井冈山”有机联系在一起，对新民主主义革命时期及新中国建立之后民族工作中至关重要的“自治权”作出了纲领性规定。在这一纲领性文件中，同样也体现出了对于“共和”问题的追求。在这种共和的革命任务下，少数民族通过实践土地革命的反抗运动，成为了建设共和（甚至是之后的世界大团结普遍主义理想）的动力源泉与有机组成部分，而不是简单的帝国中需要被治理的落后区域。而在这一过程中形成的民族身份认同则成为更普遍的“人民主权”认同的组成部分。

　　在这之后，中共中央开始对内蒙民族工作做出了进一步修正，提出除了继续之前对京绥路工、城市工人，以及农民的偏重外，还需要“特别注意于蒙古民族的工作”，并且“确定为蒙委主要工作之一”。在“蒙汉被压迫民族联合起来”的认同基础上，认同并鼓励蒙古人民要求“赶走帝国主义的势力”和“推翻军阀国民党王公贵族的统治”的“自决权”。而且只有在民族认同与阶级认同相结合的基础上，才能避免“蒙族反汉官反汉商的运动”演变成“反一切汉人的狭隘的民族观念”。70同样的态度，也被运用到处理西北回族军队与陕北蒙族喇嘛土匪部队关系问题上。

　　这种通过革命实践而建立起的农村与城市、中心与边缘、少数民族与汉族、世界与中国的联系为中国共产党提供了一种与共产国际那种自上而下态度完全不同的工作方法，以及实践这种从基层出发方法过程中培养起的对地方实践特殊性与革命理想普遍性之间关系的认识。实际上，中共在年便认识到在少数民族地区工作的薄弱。71而正是随着长征的开始，这种状况得到改善。那种结合少数民族与汉族民族独立运动的认识，随着红军开始进行长征而被进一步扩展到了中国西南、西北边疆。并且通过长征，共产党第一次对中国边疆少数民族的社会生产环境、各地区不同的民汉关系及其矛盾原因有了最为直观的认识。这一部分内容，笔者另有长文叙述，在此也不再重复。72

四、结语

　　推翻了清帝国的民族主义革命运动连同其反对帝国主义、殖民主义的行动，共同构成了中国旧民主主义革命的民族解放目标。但是，在革命过程中形成的土地革命任务，以及在这基础上通过半个世纪革命实践重新被整合到一起的中国“人民”，则以其社会革命的大同目标，超越了狭隘的欧洲族裔民族主义观念，成为一种面向“世界人民大团结”的新民主主义革命。这一“团结”的目标，既是一种统一战线的政治策略，也是一种对未来世界秩序的想象。它在民族独立运动时期承载了再造“中华民族”的命运，而在社会革命时期，则成为再造中国与世界“人民”的基础之一。在这种由旧入新的革命历史叙事中，我们可以看到那种存在于“民族独立”与“社会解放”之间深刻的辩证联系。前者作为后者的政治基础，而后者，则以其阶级革命的平等追求，成为了具有分裂倾向的前者的救赎。

　　在年陕甘宁边区文化协会第一次代表大会上，毛泽东开创性地将中国20世纪革命总结为一个从“旧民主主义革命”到“新民主主义革命”的阶段性发展。以年为界，旧民主主义革命形成于半封建与半殖民地的条件下带有资产阶级性质的民族独立运动；而新民主主义革命的主体则为逐渐具有政治觉悟的人民，同时，人民又在这一革命过程中逐渐获得政治自觉。这种从旧到新的民主主义革命转化，在毛泽东看来，与前文所叙述的马克思对作为世界体系的“民族”关系变迁有着密切联系。只有将中国革命放在世界革命的整体秩序关系中，才能真正理解革命本身在历史发展过程中的进步价值，也更能超越简单的威斯特法利亚体系所规定的那种狭隘的、排外的、以私有土地为基础的“民族主义”（nationalism）。而革命者们那种“好为人师”和“自以为是”的态度，以及在这种态度基础上形成的那种自上而下式的对民族“治理”与民族关系的理解，也在长征这一实践过程中，真正转化为一种“实事求是”的政治方法与理论态度。马克思所描述的那种民族与民族之间的普遍联系，以及在这一联系过程中形成的民族间作为“公共财产”的文化，也在长征这一新民主主义革命实践过程中，以平等贸易为载体，构成了毛泽东所描述的“中华民族的新文化”，即“新民主主义的文化”。这种超越了简单的“民族国家”范畴的民族与国家主权观念，也更在解放战争结束之后，随着中华人民共和国的成立，而进一步拓展到对整个第三世界民族独立运动的认识中。

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